序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治話語論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

復旦大學信息與傳播研究中心

深圳大學傳播學院

我們在這里聚會，為的是反思傳播學引進中國三十年來的歷程。我們可以感到欣慰，因為， 以短短三十年的時光，傳播學已經成為國家認可的一個“學科”，而且以圖書出版量、院系或專 業設置數目、招生總數等所謂“硬”指標衡量，儼然已是一門“顯學”。

但我們聚會于此，應當并非是為自我恭賀，而是為反思。我們可以自問，經過三十年的耕 耘，我們這個領域為人類知識體系提供了什么有啟蒙意義的東西？系統研究了哪些社會現實問 題？是否有一些研究論著或論文，可供充實本科和研究生的專業課程？答案未必會令我們自豪。

我無意羅列問題，它們已為大家所熟知，而且，看到這些表象的問題，為此而感到汗顏，只 是向前邁進的第一步，即反思的開始。我們更要做的，是探討造成這種局面的原因。我們可以批 判現行的學術體制，包括學生招生和考核制度、教學評估制度、學位與職稱評定制度，以及學術 刊物的級別定位制度等等，這方面的批判固然非常必要，[1]但是，當我們這些以學術研究為自己 職業生涯的人聚在一起時，更需要反思我們自己，即如布爾迪厄所提倡的，外化自己的思維路徑 和研究活動，使之成為我們分析和批判的對象。[2]

這里的“自己”，當然指的是被稱為“傳播學界”的同仁通過各自和共同的學術活動所呈現 出的學術主體。反思這個“自己”，就不難看到，我們還太缺乏作為學者社區的“主體性”，因 此未能形成自主自覺的學術共同體。這不是說我們在研究中沒有思考，也不是說我們的研究缺乏 思想，而是說我們的思考缺乏學術研究應有的獨立性，結果，我們不自覺地在反芻別人的思想和 盲目追隨話語權力的擁有者。簡單來說，過去學界――以新聞與傳播學界為甚――動輒以政治思 維的邏輯，并遵此邏輯而設立研究問題并羅列論斷的習性仍在延續，研究變成了貼時髦的政治標 簽。雪上加霜的是，在尚未擺脫將學術等同于政治詮釋的枷鎖之時，又多了些在部分人那里被認 為更加華麗和時髦的其它語匯，那些來自我們未曾謀面、未必讀懂（甚至未必系統讀過）的西方 學者的語匯。

我當然不是在反對理論，也不是反對理論在研究中的運用，更不是反對理論和取向的多元； 我反對的是將理論――或者將被某些以政治或文化資本之擁有而界定的權威所簡約或扭曲的理論――當作教條，認定它具有不可置疑的科學性，將自己的研究降格為教條的腳注，將這些權威 的論斷或宣稱當作不容置疑的真理或事實。這么做的結果，必然要么堆砌已被當作既定真理的概 念，以此編制一片無從著地的五彩祥云，要么以別人的理論概念肢解現實觀察，將現實的觀察削 足適履式地塞進概念的牢籠。在不少人那里，似乎學術論述不需要論證、闡釋，不需要分析經驗 的觀察，只需要摘引權威，宣布真理；似乎論文寫作等于權威的表演，動輒宣布“要如何”、 “應當如何”、“必須如何”的指令，以為是在展示《十戒》。

如此形成的論文和論著當中也許有思想，但那是別人的，而不是研究者自己獨立思考后發展 并闡述出來的。更可怕的是，很可能作者自己并沒有意識到自己沒有進行獨立思考，沒有意識到 自己將某些來自他鄉或彼時的概念或現存體制權力的話語支撐當作了事實性的預設，將它們排除 出了批判分析的視野，不僅自己無法對之反思，而且不容他人置疑。他們將自己當作權力的侍從 和代言人而不自知，甚至以籠罩在權力的光環下而沾沾自喜。這是一種自設牢籠、自我奴化的傾 向，即是在思維路徑層面的缺乏自主與獨立。

這個層面自主與獨立的缺失，也就意味著我們作為學者、我們這個學界缺乏學術研究者的主 體性，即：建立學術共同體所必需的靈魂。換句話說，我們未能達到或者不知如何實踐陳寅恪先 生所堅持的那個作為學者應有的境界，即“獨立之精神，自由之思想”。若不能以此種境界作為 自己學術生涯的常態，我們何以面對“學者”這個稱號？缺失了這個靈魂，多寫何益？陳寅恪先 生說得好，“必須脫掉‘俗諦之桎梏’，真理才能發揮；受‘俗諦之桎梏’，沒有自由思想，沒 有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術。”[3]

我這不是在老生常談。不錯，李慎之先生在上世紀末就已樂觀地宣稱，陳所提倡的“獨立之 精神，自由之思想”，“已成為中國知識分子共同追求的學術精神與價值取向”。[4]其實不然！ 至少在新聞與傳播研究的領域，總體來說，我們這個群體還不知道如何作此追求，甚至并沒有在 追求！如果同行們不同意我這個判斷，那么請問，各高校在學科建設中的核心議程是什么？采用 的標準是什么？花費最大人力、物力的活動是哪些？

缺失“思想之自由，精神之獨立”這個從事學術研究的基本精神條件，也就意味著我們的傳 播研究脫離現實，缺乏對現實中真問題的批判分析。我在這里不去糾纏批判、文化、行政研究等 取向之間的異同，我們的同行們在這樣的問題上已經耗費了大量的精力和筆墨。我要講的是，無 論我們采納什么取向、運用什么方法，我們都得將分析的目光投向我們所身處的現實，都要考察 對現實經過獨立思考后而提出的問題，都要就這些問題展開系統的經驗觀察，并且采取理論的資 源――我們批判的武器――分析這些觀察，以期對所提問題作出解答，并同時都要對自己所采用 的批判的武器展開批判。

所有的研究都以提出問題為啟動，以回答問題而暫告一段落。但是，如果缺乏“自由思想 和獨立精神”，我們就無法獨立地抓住并提出現實中的問題，我們就只能要么在一些與現實無法 關聯的“偽問題”上耗費時光，要么在“真問題”的圈外徘徊，要么伸手向上（即政治權力科層 體系的核心）或向業界的話語權力擁有者乞求問題。這就造成我們傳播研究學界目前非常尷尬的 處境：一方面大量專著或論文涌現，但多在喃喃自語，既沒有系統描述現象，也沒有系統分析現 實問題，只是造就了很多博士學位、教授頭銜和“專家”的光環；另一方面沉浸于為業界答疑解 難，以為這就是“理論聯系實際”，就是為經濟建設和國家發展服務。沿這兩條路子生產的“學 術成果”所共同缺失的是從兩個方面衡量的學術貢獻：一是對社會，包括業界人士和政策制定 者，有開拓思路、增強人文和公共利益關懷的思想啟蒙；二是為科學和人文知識增添儲備，并因 此而充實傳播研究的專業課程。

我這里講的并非是不該從事純理論的研究，也不是不該從事應用（包括針對各不同社會機構 的對策）研究。這樣的研究都應該得到大力展開。有些人輕易地將提倡學者的自主或自覺、與權 力和市場保持一定距離等同于反對應用研究。如此簡單對等，本身就已經丟失了學者應有的超越 性，也即反思的基本準備。需要反思的核心是，作為學者，我們是否以一個獨立于政治和市場、 外在于官方意識形態、超越于某家或某個理論的學術話語體系，提出、探討并解答研究問題。這樣的問題所產生的基礎是我們生活其中的歷史現實，所遵循的邏輯是我們獨立批判的理論思考， 所帶有的價值取向是普適人文精神的呼喚，所期待的功效是思想的光亮，所包含的是作為學者對 自己的角色、立場、預設等的自覺反思。這些元素的結合，即構成――套用美國社會學家 C. 賴 特米爾斯的用語――“傳播學的想象”。

換句話說，業界的問題我們要研究，官方需要的對策問題我們也要研究。但是，首先，這 些是我們的研究對象的問題，而不是自主自覺的學術共同體所自生的問題。在研究這些問題的同 時，我們需要提出并考察這樣一些問題：為什么這些社會主體在這特定的場景下遇到并需要解答 這些問題？這本身反映了哪些社會的張力和變遷？不同社會主體如何解答這些問題？為什么？這 些解答又在形成或將形成意識形態與歷史現實的何種形態的勾連（articulation）？其次，我們 探討問題時，使用的是學術論述的話語，也就是說，它不由業界和／或官方的話語元素及需求邏 輯所構成，也不由某一家的學說所圈定，它由我們運用各種理論資源所形成的獨立思想所構成。 這種獨立，體現于對于論述的邏輯、證據的質量、結果的效力（如是否有用、是否有指導性等）等各方面的學術評判標準都來自學界的認同和／或對知識發展的推動，而非官方或業界開出的處 方，或者對某一學說的忠誠。

具體地說，學術的評判標準不應是官定的“核心”或“權威”期刊的刊載，不應是在行政管 理的申報表格上的填充，不應是從國家機構或企業得到的“研究”經費，不應是在CSSI或SSCI包 括的期刊上的發表，當然也不應是在現有學術考核體制下掙得的“工分”。這些都只是行政管理 的指標，是國家權力行使的工具。學術的評判標準應當是：是否提出了新的問題，是否系統地考 察了經驗的現實，是否驗證、發展或提出了理論解釋，是否展開了結合經驗觀察和理論分析的系 統論述，是否以此論述彰顯了普適的人文精神，是否有助于提高我們所在的社會共同體集體的批 判思考能力。一言以蔽之，學術的評判標準是能否給人以思想的啟迪與升華。這樣的標準，應當 適用于所有取向、所有類型的真研究。以行政管理的指標代替學術評判的標準，必然扼殺學術， 奴役學界；以滿足行政管理的標準來設計自己的學術活動，就意味著對學者的主體性的自殘。

缺乏思維路徑的自主與獨立，我們就很難抓住并研究真問題；不研究真問題，我們很難獲得 思維路徑的自主與獨立。這兩方面的缺失，是我們與國際傳播學界最根本的差距（并不是說“國 際”傳播學界具備了完全意義上的思維和話語路徑的自主，但比我們強！），其它如方法訓練的 欠缺、學術操作的不規范、研究生教育的流于放養等，要么由此衍生而來，要么與此有密不可分 的親緣關系。對學術研究的行政控制模式之所以能如此暢行無阻，除了權力和利益因素外，還在 于它沒有遇到有效的抵抗，而這種抵抗，只能來自強大學術共同體的建設。

堅持自由之思想和獨立之精神、研究真問題，這兩者必須齊頭并進，相互促進，并以此為依 托，改造我國研究生教育的課程內容和培養方式，展開與國際同行的交流，發展多元的學術取向 和流派。 為此目標，我提出以下幾點具體的建議：

1. 抓住機會，改造現有的學院派期刊，至少在上面辟出專欄，（1）發表具有獨立思考內涵 的經驗研究論文，包括人文和社科取向的論文，摒棄不關照中國現實的他者理論的反芻，摒棄承 接官方和／或業界話語的奴性文字；（2）展開學術批評和研究點評，倡揚符合“思想之自由和 精神之獨立”準則的研究，針砭奴性的和應景的文字。

2. 改造考研、帶研究生的模式，以獨立思考和分析能力為考核指標，對自己所帶的研究 生，摒棄導師命題、學生作文的模式，要求學生獨立思考，分析現實（包括與現實相關的理論或 歷史）問題，寫作解答這樣的問題的論文，不能達此要求的，堅決不予答辯。

3. 組織、編輯反映我國新聞與傳播研究（包括各種取向和方法）以及其它近鄰人文和社會 科學學科研究傳播現象的優秀論著／論文集系列。我們現在有不少中、青年學者已經在展開一些 有學術價值的經驗研究，但是，由于種種原因，他們的論著或論文還不能充分體現其中的學術價 值，未能完全符合學術規范的要求。組成編委會，發現各地有潛力的論著和論文，閱讀篩選后， 對有可能提高、有愿望努力的作者提出具體的修改意見，修改達標后包括到系列內出版，以期形 成傳播研究實績的展示，并為整個傳播學界設置學術的標桿。

4. 定期召開小型的學術研討、論文寫作的工作坊，一次一個主題，參與者根據與這主題有 關的研究積累為標準來選擇，事先寫論文。在工作坊期間，參與者各自陳述自己的論文，并就每 篇論文展開深入討論，由工作坊組織者綜合討論中的提出的意見，對每篇論文整理出修改要求， 交給作者，作者修改后的論文由工作坊組織者編輯出版論文集。

這些建議的核心是建立并彰顯不同于行政管理模式的學術評判模式，以此建設獨立于國家權 力和市場利益的學術社區，最終形成對現存學術體制的有效的、建設性的抵抗。

注 釋：

[1]對此，不少學者都有論述如許紀霖，《回歸公共空間》，江蘇人民出版社，2006；鄧正來，《研究與反思――關于中國社會科學自主性的思考》，中國政法大學出版社，2007；朱學勤對此也有專文論述。這種對體制的批判也體現在少數著名學者拒絕體制參與（如拒絕按制度規定招收研究生）的行動中。但是，相比較于國家權力通過學術考核、國家項目、職稱評定、經濟獎勵等手段對學術的控制和學者的誘惑，這些批判之聲零散而微弱。對體制的批判，必須在學者共同體的集體抵抗下才可有效。

[2]Pierre Bourdieu (2004). Science of science and reflexivity （Trans. by Richard Nice）. Chicago University of Chicago Press.

篇(2)

由中國近代文學學會和長春師范學院主辦的中國近代文學學會第十三屆年會暨學術研討會7月22日至25日在歷史文化名城長春市召開。參加這次學術研討會的專家學者共80余人，分別來自北京、上海、天津、廣州、福州、武漢、南京、蘇州、濟南、長沙、蘭州、沈陽、湛江、河南、河北、安徽、吉林等20省市。這次研討會的主題主要有三個。一是重新審視西方文化對中國近代文學的影響。這是近代文學研究界長期研討的一個課題。此次會議有關這方面論文的特點是論述更加具體化。如《高旭與西方文化》《中外文化交流與嶺南近代散文風格之嬗變》，從一個作家的創作實踐或一種文體風格的嬗變來看西方文化的影響，論述更加深入。二是中國近代文學研究的瞻望與回顧。這是近代文學研究者共同關注的問題。關于近代文學研究的回顧，此前已有郭延禮教授的《20世紀中國近代文學研究學術史》，以及關愛和、王飚、袁進教授的專題論文，對此已談得比較全面、深入，故在這次研討會上未把20世紀近代文學研究的回顧作為研討的重點，但與會專家一致認為，20世紀的中國近代文學研究成績是很大的，它從無到有，從弱到強，今天終于在海峽兩岸形成了一個具有一定研究力量和學科格局的研究陣容，尤其可喜的是，上世紀90年代之后，又出現了一支以近代文學研究生為主體、更加年輕、更加專業化的研究隊伍，這批后起之秀，雖然人數不多，但很有潛力，他們會把中國近代文學研究推向一個新的階段。

會議研討的第三個問題，是有關近代文學的轉型問題。這方面的論文很多，較有代表性的有《中國前現代文學的轉型》《中國文學敘事視角理論的近現代轉型》《近世世界知識與晚清小說的轉變》《政治小說的出現與公理至上話語的確立――晚清社會心態的變異與文學政治的興起》等，論文的作者分別從文學觀念、文體形式、視角理論、社會心態等方面論述了中國文學由古典向現代的轉型。

會議還收到了法國波爾多第三大學邵寶慶教授的論文《周桂笙和〈毒蛇圈〉》（邵氏本擬赴會，因故未能出席），對《毒蛇圈》的作者朱保高比（周桂笙譯為“鮑福”）進行了深入的考辨，有助于解決周桂笙所譯《毒蛇圈》的作者究竟是誰的問題。

篇(3)

隨著莫里森獲得諾貝爾文學獎，她在美國和國際文壇聲譽大增的同時，國內學者也對其興趣與日俱增。僅1994年，國內出版關于莫里森的文章就有17篇，這一時期的論文包括對莫里森的訪談錄、莫里森獲獎的介紹、莫里森作品主題挖掘和敘事特色探尋。對莫里森作品的研究大體可以分為以下二類，第一類是研究莫里森作品中的主題：王守仁于1994年發表于《外國文學評論》的《走出過去的陰影──讀托妮•莫里森的〈心愛的人〉》在介紹作者和小說故事情節基礎上指出：“美國的黑人問題始終沒有得到解決，在一定程度上，這與人們逃避奴隸制這段黑暗歷史有關。”（王守仁，1994：41）他認為小說的故事敘述是痛苦的，但莫里森文筆優美，創造出了撼人心魄的美感。胡全生同年發表在《當代外國文學》上的《難以走出的陰影———試評托妮•莫里森〈心愛的人〉的主題》指出小說的敘述結構和情節線索推動故事發展，讓人們看見奴隸制瓦解后奴隸經驗依舊作用于黑人的陰影。（胡全生，1994：163~167）相關文章還有：王守仁的《愛的樂章———讀托妮•莫里森的〈爵士樂〉》，黃錦莉的《奴隸制的血淚控訴———評介托妮•莫里森的〈寵兒〉》，呂炳洪的《托妮•莫里森的〈愛娃〉簡析》，王海燕的《人性的喪失與回歸———讀托妮•莫里森〈心愛的人〉》。第二類是研究莫里森作品的藝術特色，如敘事特色、結構特色和魔幻現實主義特色。1994年，李貴倉在《西北大學學報》發表了《更為真實的再現─—莫里森〈心愛的人〉的敘事冒險》通過對《心愛的人》敘事技巧嘗試性分析，探討了小說中的“鏡像結構”“拼版式敘事”“時空的交錯”等敘事技巧，表明莫里森運用這些技巧來表現生存的荒誕和困惑這一西方現代文學共同的主題。（李貴倉，1994：26-30）方紅1995年發表于《外國文學評論》的《不和諧中的和諧──論小說〈爵士樂〉中的藝術特色》分析了小說中的人物的組合、意象的借代、轉換及相互承接，說明“莫里森將音樂中的和聲、對位技巧運用到小說創作中”（方紅，1995：18），為當代文學創作又開辟出一片嶄新的天空。習傳進的《魔幻現實主義與〈寵兒〉》分析了人鬼交融、神話再現和時空錯位等藝術手段。（習傳進，1997：106-108）相關文章還有：杜維平的《吶喊，來自124號房屋———〈彼拉維德〉敘事話語初探》和楊仁敬的《讀者是文本整體的一部分———評〈最藍的眼睛〉的結構藝術》。

二、莫里森國內研究的第三階段

1999年以來，國內對莫里森的研究持續高漲，成果數量多、批評角度廣、剖析程度深是這一時期的特點，標志著國內莫里森研究不斷發展并走向成熟。國內關于莫里森研究的期刊論文可謂碩果累累，各有建樹。因發表的文章重復性較高，本文的梳理以CNKI數據庫收錄的發表在CSSCI核心期刊上的文章為主，按照批評方法、研究內容和作品關注度來分類整理。從批評的理論方法來看，對莫里森作品的研究主要集中在女性主義批評、文化批評、敘事學、種族政治身份、神話原型、比較等角度。

1.女性主義批評角度：在國外研究中，女性主義批評角度是開創莫里森研究的角度，在國內的研究中，這一角度仍是研究的主流。章汝雯的《〈所羅門之歌〉中的女性化話語和女權主義話語》以富考和多羅茜•史密斯的話語分析理論為依據，剖析了《所羅門之歌》中存在的女性化話語和女權主義話語。她認為通過這兩種話語的互動，莫里森既揭示了父權社會家庭中女性壓抑的心理和生活，又讓讀者看到黑人婦女為爭取個性解放而作的種種努力以及這些努力給婦女生活和命運帶來的變化。（章汝雯，2005：85-90）張宏薇的《女性主義的立場與視角———從女性人物的變遷看莫里森思想的演變》指出莫里森塑造了眾多個性突出、形象豐滿的女性人物形象。在創作中，她一直秉承女性主義的立場與視角，但是女性人物的形象已經悄然發生了變遷。對佩科拉、秀拉和康妮三個女性人物形象的分析揭示了作家思想演變的過程。（張宏薇，2007：201-203）類似的研究還有：鄭成英、李道柏的《試析〈秀拉〉中的黑人女性形象》，蔣欣欣的《認同與分裂：自我身份的實踐———解讀〈秀拉〉》，唐紅梅的《論托尼•莫里森〈愛〉中的歷史反思與黑人女性主體意識》，應偉偉的《莫里森早期小說中的身體政治意識與黑人女性主體建構》等。這些研究是通過女性主義理論分析莫里森作品中的女性形象、姐妹情誼、女性主體意識和女性尋求身份的艱難歷程，同時揭示了黑人女性在白人統治的社會中受壓迫、受奴役的悲慘命運。

2.文化批評角度：在CNKI數據庫上搜索主題含有“莫里森”和“文化”關鍵詞的核心期刊上發表的文章共有70篇，可見文化批評角度是莫里森研究的另一主要切入點。孟慶梅，姚玉杰的《莫里森〈最藍的眼睛〉民族文化身份缺失之悲劇與思考》在文化殖民主義、種族主義的基礎上探討黑人心靈文化迷失的根源，認為白人強勢文化缺失和黑人民族文化缺失是造成悲劇的根源，民族文化身份認同、民族文化傳承以及對異質文化的吸收才是民族生存的根本。（孟慶梅、姚玉杰，2010：174-176）除了討論白人文化和價值觀對黑人族群的傷害外，莫里森對黑人文化傳統的追尋也得到研究者的關注。孫靜波的《托尼•莫里森小說中的非洲文化元素》指出，在莫里森的創作中大量使用了非洲文化元素，并對其加工、改造和再現，如非洲文化中的口語特征、神話與民俗以及非洲的自然崇拜、時間觀和音樂等。這些古老的文化因子不僅增加了莫里森作品的藝術表現力，更傳遞著重要的社會現實意義。這種藝術上的融合和創造顯示了作者在弘揚民族文化、重塑民族自豪感、爭取黑人話語權和擺脫文化認同危機等方面所做的積極努力。（孫靜波，2008：115-121）相關的文章還有：王烺烺的《歐美主流文學傳統與黑人文化精華的整合———評莫里森〈寵兒〉的藝術手法》，朱新福的《托尼•莫里森的族裔文化語境》，王玉括的《莫里森的文化立場闡釋》，都嵐嵐的《空間策略與文化身份：從后殖民視角解讀〈柏油娃娃〉》等。

3.敘事學角度：莫里森在小說創作的過程中，對敘事的技巧做了許多探索，莫里森的成功與其高超的敘事藝術密不可分。杜維平的《〈爵士樂〉敘事話語中的歷史觀照》將敘事置于歷史的角度分析，認為小說中破碎的人物形象、爵士樂創作技巧和不可靠的第一人稱敘述都被納入了小說家的黑人話語敘事策略，并曲折地傳遞著小說家對歷史的思考。（杜維平，2000：92-98）其他從敘事角度研究的文章有翁樂虹的《以音樂作為敘述策略———解讀莫里森小說〈爵士樂〉》，王晉平的《論〈樂園〉的敘述話語模式》，章汝雯的《〈最藍的眼睛〉中的話語結構》，杜志卿的《〈秀拉〉的后現代敘事特征探析》，胡笑瑛的《析托妮•莫里森〈寵兒〉的敘事結構》，尚必武的《被誤讀的母愛：莫里森新作〈慈悲〉中的敘事判斷》等。這些研究深入地探討了莫里森小說中的敘事模式、敘事結構、敘事話語、敘事策略、敘事時間以及后現代敘事。

4.種族政治身份角度：國外研究中注重將莫里森作品歸于諸如種族政治的意識形態范疇，國內的研究也同樣有眾多研究者從這一角度剖析莫里森的作品。陳法春的《〈樂園〉對美國主流社會種族主義的諷刺性模仿》認為《樂園》中黑人群體在構建樂園過程中由胸懷開闊的自由斗士變成固步自封的頑固派，實際上是對美國種族主義諷刺性的模仿。（陳法春，2004：76-81）李有華的《黑人性、黑人種族主義和現代性———托妮•莫里森小說中的種族問題》指出莫里森小說的主要內容是表現黑人身上體現出來的黑人性和白人性的糾葛，主題就是批判黑人身上的種族主義內化，只有清除黑人自我意識中被扭曲和被異化的種族主義意識，才能恢復其黑人和美國人的文化身份。（李有華，2009：98-102）王守仁、吳新云的《超越種族：莫里森新作〈慈悲〉中的“奴役”解析》指出莫里森的《慈悲》描寫了北美殖民地初期蓄奴制對黑人、印第安土著和白人契約勞工等各類奴隸的傷害以及白人如何為心靈或歷史枷鎖所累的情況。該文深入地探討了“奴役”的本質，認為莫里森“超越種族”的視野彰顯了她對歷史、社會和人心的深刻洞察。（王守仁、吳新云，2009：35-44）相關文章還有：王守仁、吳新云的《美國黑人的雙重自我──論托妮•莫里森的小說〈柏油娃〉》，（王守仁、吳新云，2001：53-60）塔德•魯特尼克的《動物的解放或人類的救贖：托尼•莫里森小說〈寵兒〉中的種族主義和物種主義》（塔德•魯特尼克，2007：39-45），趙莉華的《莫里森〈天堂〉中的膚色政治》等。這些文章從種族主義角度揭示黑人所受的歧視與壓迫，尋求黑人擺脫奴隸制陰影的解放之路。

5.神話———原型角度：托妮•莫里森熟稔《圣經》和古希臘羅馬神話，精通神話敘事藝術，其作品中的人物、情節、場景、意象和主題等經常含有豐富的神話元素。曾艷鈺的《〈所羅門之歌〉》中的現代主義神話傾向圍繞《所羅門之歌》中忒勒瑪科斯神話、俄耳甫斯神話及單一神話等樣式展開探討，詳細分析了莫里森對這些神話的應用及其“重新上升”的涵義。（曾艷鈺，2000：131-135）杜志卿、張燕的《〈秀拉〉：一種神話原型的解讀》從神話———原型批評的角度考察秀拉的生命歷程，認為秀拉形象與西方傳統神話中的追尋原型、替罪羊原型和撒旦原型相對應，是這些神話原型在特定社會歷史文化語境下的置換變形。（杜志卿、張燕，2004：80-88）相關文章還有：李喜芬的《〈秀拉〉中的人名寓意與原型》，史敏、蔣永國的《莫里森小說創作中的原始圖騰與神話儀式》，張宏薇的《上帝的性別：〈秀拉〉對上帝造人神話的改寫》等。

6.比較角度：國內也有學者將莫里森與其他白人作家、黑人男性作家和黑人女性作家比較，探討他們在創作上的共性、差異和繼承。章汝雯的《藝術手法的繼承思想內容的超越———評〈寵兒〉及〈喧嘩與騷動〉》闡述這兩本小說的創作手法極為相似，他們都采用了內心獨白、多角度及蒙太奇等，說明莫里森在創作手法上繼承了福克納的精華，但在思想內容上卻超越了前人。（章汝雯，2001：133-136）肖淑芬的《〈寵兒〉與〈湯姆大伯的小屋〉的互文性及其啟示》通過分析兩部小說在故事的起步、核心、關鍵和線索等四個層面上存在互文性，這是女性作家共同的文化基因使然，作為女人她們在創作中都傳遞出了根植于女性生存歷史而形成的女性集體無意識中的若干信息。（肖淑芬，2011：99-103）其他相關文章還有：鄒惠芳、羅曉燕的《莫里森和沃克創作中的黑人女性意識對比》（2007），曾艷鈺的《記憶不能承受之重———〈考瑞基多拉〉及〈樂園〉中的母親、記憶與歷史》（2008）和付筱娜的《〈寵兒〉與〈奧德塞〉的互文解讀》（2012）。

7.其他角度：除了以上六個角度，后殖民理論、后現論、新歷史主義批評、生態批評、倫理批評等也是目前比較新穎的研究方法。如程靜、郭庭軍的《走出白人文化霸權的樊籬———對托妮•莫里森〈最藍的眼睛〉的后殖民解讀》運用后殖民主義理論對小說進行剖析，是這一理論領域的嘗試。（程靜、郭庭軍，2005：85-88）杜志卿的《〈秀拉〉的后現代敘事特征》為從后現代視角研究莫里森的作品開了先河。（杜志卿，2004：80-86）王玉括的《在新歷史主義視角下重構〈寵兒〉》從新歷史主義角度對比《寵兒》與《黑人之書》，體現了美國新歷史主義的理論成果和文本時間。（王玉括2007：140-145）熊文的《托妮•莫里森小說中的自然和女性形象》從生態女性主義的視角解讀莫里森作品中的自然和女性形象，提供了莫里森小說研究的新視角。（熊文，2007：160-164）尚必武的《倫理選擇•倫理身份•倫理意識：〈慈悲〉的文學倫理學解讀》運用文學倫理學批評理論，通過還原事件發生的倫理現場，逐一解構小說中的倫理選擇、倫理身份和倫理意識等，以此剖析作品中的倫理特性。（尚必武，2011：14-23）這些學者探索性、創新性的研究拓展了莫里森國內研究的視域，豐富了莫里森研究的成果，引領了莫里森研究的潮流。

三、莫里森國內研究的特點

通過以上對國內文獻的梳理，可以看出國內的莫里森研究具有以下特點：

1.主題思想和藝術特色研究詳盡，挖掘較深。研究者主要從黑人文化和女性主義兩個角度探討莫里森作品中的主題，如《寵兒》中的母愛主題、身份主題和尋根主題，《最藍的眼睛》中文化主題和女性主題，《秀拉》中的死亡主題、自我尋求主題和成長主題，《所羅門之歌》中的飛翔主題和自由與回歸主題，《慈悲》中的母愛主題和創傷主題等。在藝術特色方面，研究者從敘事特色、隱喻、象征和魔幻現實主義等角度評論莫里森的作品，充分肯定了莫里森高超的藝術技巧。

2.研究視角開闊，數量繁多，但對作品的關注過于集中。據筆者在CNKI上檢索到的關于研究《寵兒》的文章共計1094篇，在CSSCI數據庫核心期刊上發表的就有67篇，碩士論文有160篇，可以說對《寵兒》的品評涉及所有角度，而且其中重復性過多。其次是對《最藍的眼睛》、《秀拉》和《所羅門之歌》的關注，分別有200多篇文章論述這幾部作品。而對于其他作品《柏油娃》、《爵士樂》、《天堂》、《慈悲》和《愛》評論文章只有幾十篇文章，其中對《愛》的論述最少，只有18篇。

3.評論方法和評論角度大量重復，對于單個作品研究視角比較單一，缺少跨學科研究。對于莫里森的單個作品研究比較集中，如研究《最藍的眼睛》多數都從文化角度切入。據統計，國內發表《最藍的眼睛》的文章共240篇，文化研究視角就有146篇，占總數的60.8%；《秀拉》研究文章共237篇，從女性角度研究的有139篇，占總數的58.6%；從文化角度研究《寵兒》的文章共有336篇，占總數的30.7%，從敘事角度研究《寵兒》的有102篇，占總數的9.3%；從文化角度研究《所羅門之歌》的文章有137篇，占總數的58.1%。以上數據表明，國內對于這些作品研究成果扎堆、選題重復、觀點集中，雖然有創新作家作品的研究，但研究領域還需拓寬、加深。

篇(4)

開題報告應該包括以下內容：

1.選題的依據及意義

2.國內外研究現狀及發展趨勢(含文獻綜述)

3.本課題研究內容

4.本課題研究方案

5.研究目標、主要特色及工作進度

6.參考文獻

范例：

秀文化主流化的成功是小柯通過網絡搜集，并由本站工作人員整理后的，選秀文化主流化的成功是篇質量較高的學術論文，供本站訪問者學習和學術交流參考之用，不可用于其他商業目的，選秀文化主流化的成功的論文版權歸原作者所有，因網絡整理，有些文章作者不詳，敬請諒解，如需轉摘，請注明出處小柯，如果此論文無法滿足您的論文要求，您可以申請本站幫您寫作論文，以下是正文。

【論文摘要】選秀文化多歸屬商業、大眾文化，但中國紅歌會卻成功地融入了主流文化，既彰顯了主流話語力量，又是大眾娛樂化的典型，對這一個典型范例成功的探因無疑為中國電視娛樂化提供了可參考的路徑。

【論文關鍵詞】中國紅歌會選秀文化主流化

中國電視的發展似乎超越了人們的想象，娛樂風暴從1997年始，席卷原本由主流文化引導的電視傳媒，使其傳播方式由以傳者為中心逐漸轉向以受眾為中心，“電視作為明眼人都可以感受到的大眾文化演練場，已經大規模踏入娛樂文化的追求中不可自拔”。矯枉必須過正，隨著市場觀念的形成和競爭現實，電視傳媒對于節目定位的多元化，此現象本無可厚非，但是此時江西衛視以代表本土主流文化的《中國紅歌會》的屢屢成功，如“萬綠叢中一點紅”，將“選秀文化”融入主流文化，其理性回歸值得思考和總結提升。

一，主流文化的理性回歸

篇(5)

論文內容摘要：以賽義德為代表的一批后殖民理論家因其具有獨特的東西方文化雙重身份，從而使他們的文化視角更為開闊。理論更有深度和價值。本文旨在通過對賽義德后殖民理論的梳理，提煉出其思想中有價值的成分，以期對我國當下的文化建設和中外文化交流提供理論支持和借鑒。 

興起于20世紀80年代的后殖民理論可以看作是文化政治理論和批評方法的集合，具有更為廣闊的文化研究視角與研究策略。當今，后殖民文化的研究已成為全球文化研究的一大熱點。而在后殖民研究的諸多理論家中不得不提及一位重量級的人物，他就是愛德華·賽義德。對其理論的分析和梳理將有助于我們更準確地把握后殖民主義理論。

愛德華·賽義德，生于耶路撒冷，后去歐洲，1951年到美國。1964年拿到哈佛大學博士學位，并執教于哥倫比亞大學。他的這種獨特身份，使他能以東方人的眼光去審視西方文化，從邊緣話語的角度去面對中心權力話語，切身處境地去看待后殖民文化，從而使賽義德的眼光超越了學院派的狹隘天地。具有了明顯的文化政治批派性，具有了更為廣闊的視野。盡管傳統的殖民時代已經結束，但殖民文化與精神上的被殖民狀態并未終結，傳統的殖民主義通過文化、科技延續并再生且以新的形式出現，這正是后殖民主義批判的主要著眼點。后殖民主義者通過分析東西方在文學藝術乃至整個人文科學上的種種表現，對這種二元對立所帶來的后果和影響進行分析和批判。賽義德借助權力、話語關系的理論，指明了西方學術與帝國主義之間的關系，改寫了西方文明社會的主流話語形態。

介入政治，參與社會，使賽義德將文學研究與政治、社會緊密聯系起來。這一特點在其著作《東方主義》中得到徹底體現。《東方主義》提供了一種具體的文化研究與文化批評范式。在《東方主義》中，賽義德將自己的學術觀點、批評意識和理論闡釋建立在廣泛的文本解讀基礎上。他深刻批判了西方殖民主義在文化上的表現。他認為，東方和西方這樣的地理區域都是人為建構起來，歐洲文化的核心正是那種認為歐洲民族和文化優越于其它的民族和文化。此外，歐洲的東方觀念本身也存在著霸權。賽義德的批判性解讀分析，讓我們知道了在西方著作中呈現出來的東方，并不是作為一種真實存在的東方，而是西方人的一種文化構想和話語。如果有人將《東方主義》看作是反西方的，那么毫無疑問是有違賽義德初衷的。不僅如此，賽義德還反對二元對立的論調，他認為，像東西方這樣的二元并沒有一種穩定的、與之相對應的本質。而是被不斷建構的。正是由于這樣一種建構性，其本身也注定是不斷發展的。因此。賽義德倡導一種多元的、多樣的、雜生的文化策略，各種文化共生、和諧相處，平等交流對話，而不是相互對抗或相互壓制，這是擺脫文化霸權的惟一途徑。

歐美國家和其它國家文化間存在著二元對立。在這種對立的權力話語模式中，對于有第三世界血緣又生活在西方世界的“夾縫人”來說，他們在東西方沖突中頗感尷尬，面對西方經常處于一種失語或無根狀態，卻在面對東方人時又有西方人的優越感。賽義德則堅持超越那種非此即彼的二元對立的東西方文化沖突模式，強調你中有我，我中有你的和諧共生模式。賽義德所要消除的是形而上的本質主義，并希望超越東西方對抗的立場，從而使東西方成為對話、共生的新型關系。在西方的東方學者又該怎樣在全球現代化浪潮中同社會和周圍環境相聯系而又保持個體經驗，并對政治社會制度和文化殖民主義采取批判立場呢?賽義德認識到個體的特殊性對學者的批判性思考的重要性，因為特殊性使學者能以個體經驗對抗整體性殖民文化。賽義德認為，在第一世界文化領域的第三世界學者只有通過個體經驗才能有效地選擇境遇并改變個體乃至群體的命運。他希望通過分析西方與東方對立的文化結構而消解這種中心。

風靡全球的后殖民主義理論不僅成為第三世界與第一世界對話的文化策略，而且使邊緣文化重新認識自我及其民族文化前景。但是，后殖民文化的意義更重要的是實踐上的。尤其是發展中國家當前如何面對全球化與本土化就成為其關注的焦點。后殖民理論對東方和西方之間殖民性的文化關系的揭示，將有助于中國知識界對現實的再認識，并將對中國文化價值重建的方向定位保持清醒的頭腦。東方文化怎樣才能避免被殖民的危險呢?這就需要打破二元對立的東西方理論，以全球性的歷史性的眼光看待人類文化的總體發展，從而在世界性中消解民族性和現代性的成分，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關系，倡導東西方之間的真實對話，以更開放的心態、多元并存的態度面對東西方。任何文化壓抑和意識權利的強加，任何全盤西化的做法，都是不可取的，在實踐中也是行不通的。

每一種文化都有其發生發展的過程，沒有一種文化可以作為判斷另一種文化的尺度。那種在文化轉型問題時，認為只有轉向西方才是惟一的道路，才是走向了現代文化的看法，應該得到質疑。西方文化先于東方進入現代社會，但這不意味著這種發展模式就是惟一正確的，更不意味著西方的今天就是中國乃至整個世界的明天。歷史已經證明，沒有任何一種文化可以永遠處于先進地位。在民族文化之間不存在著優劣，只存在文化間的交流與互補。讓世界更好地了解中國，讓中國更好地了解世界，是中國參與世界并破除文化霸權的基本前提。如今，我國許多的文化學者和文學理論家，以一種民族精神和對人類文化前景更為深遠的思考加入了這場持久的后殖民主義文化的大討論。當代中國學者所面臨的任務是深入挖掘和研究本民族的傳統文化遺產，在繼承和發揚中華民族優秀文化遺產的同時，以積極的姿態展開與西方文化的對話，對外大力宣揚中華傳統優秀文化。在平等的交流與對話中找準中外文化的契合點，繼而建立有本國特色的文化體系，為社會和諧提供強大的精神動力。

參考文獻：

[1]王寧，后現代主義之后[m].北京：中國文學出版社，1998。

[2]賽義德，賽義德自選集[m].北京：中國社會科學出版社，1999。

[3]賽義德，東方主義[m].北京：三聯出版社，1999。

篇(6)

論文關鍵詞：文本細讀，翻譯理論，譯文，改寫

 

一 前言

誕生于20世紀70年代的后殖民批評理論是一種文化分析模式，關注不同文化之間的對抗性關系。已故美國著名學者愛德華薩義德（Edward Said）的《東方學》（Orientalism），使得這一理論受到歐美學術界的普遍關注而成為當代的顯學。后殖民理論譯介到中國后，迅速的引起了國內學者的共鳴。翻譯研究的文化轉向標志著翻譯研究已經從傳統意義上的語言層面的文本內因素研究轉向更為廣闊和更為復雜的文本外因素研究。后殖民批評理論為翻譯研究注入了新的血液與活力，使得翻譯研究的飛地得到了有效的擴展。后殖民語境下的翻譯研究關注在文本翻譯中，文化翻譯是怎樣扮演殖民者再現、掌控與統治他者的角色的[1]。后殖民理論無疑給翻譯文學的研究提供了新的視角和助推器。后殖民翻譯將目光投向影響和控制翻譯等政治問題，研究在文化、政治、意識形態等因素操控下譯者對異域文本的選擇、翻譯策略的制定、以及譯文的評價與接受、源語文化在譯語文化中的地位、譯者的態度和翻譯要達到的目的等。

莫言是一位在國內外都享有盛譽的作家，國外多位權威人士甚至稱莫言是最有希望獲得諾貝爾文學獎的中國作家。對于他的作品，國內外的研究都已有廣泛深入的展開，研究成果也頗為豐碩。美國著名漢學家葛浩文（Howard Goldblatt）致力于譯介當代中國文學作品。迄今， 莫言、蘇童的部分中國文學作品被譯介到美國，在美國讀者中產生了巨大的影響。然而畢業論文提綱，與如火如荼的國內外莫言小說研究熱形成鮮明對比的是，莫言小說的英譯本卻很少受到關注。目前國內學者對于《豐乳肥臀》英譯本的研究還囿于評介層面，從具體的中英文本細讀，進行文本分析的研究還鮮有涉足雜志網。在《豐乳肥臀》英譯本中，譯者葛浩文（Howard Goldblatt）沒有完全遵循于中文本的章節、篇章、段落結構以及敘事策略等，而是對部分篇章、話語結構進行了分解與重組，其間，也存在著對原文本的誤讀。

本文以莫言先生的《豐乳肥臀》的英譯本為研究個案，通過中英文本細讀和文本分析，考察英譯本中出現的文化誤讀，并從后殖民翻譯的角度對產生文化誤讀的原因進行分析和闡釋。

二 《豐乳肥臀》英譯本的文本解讀

（一）民間風俗的誤讀

重男輕女在中國有著悠久的歷史，當下的中國民間至今還存有“皇帝愛長子，百姓愛幺兒”的話語。集中的表現了男性在延續家族血統，傳宗接代中所扮演的重要角色。重男輕女的觀念也會影響父母對生男生女的意愿。這種重男輕女的中國傳統生育觀在《豐乳肥臀》中上官魯氏的婆婆―上官呂氏身上得以體現。

“My good daughter-in-law, try your best! If this one’s a girl,too, I’d be a fool to keep defending you.” [2]

“你呀， 我的好兒媳婦，爭口氣吧！要是再生個女孩，我也沒臉護著你了！”[3]

上官魯氏連續的生了七個女兒，她的公婆迫切的盼望上官魯氏能給上官家族生下一個男丁，繼而延續上官家的香火。英譯本表達的意思是如果上官魯氏再次生下的是女兒，那么再繼續維護上官魯氏的話，她就是傻瓜。但是，在中國民間的重男輕女的生育觀中，如果婦女連續生女兒而不生兒子的話，別說是自己的丈夫生氣畢業論文提綱，公婆生氣，即使是自己的父母也會覺得沒有面子，對夫家整個家族而言都是顏面無存，是很丟臉的事情。因而，上官呂氏強烈的要求兒媳此次無論如何要生下個兒子。這對于西方讀者而言是不可理喻的。譯者沒有意識到這種中西方強烈的文化差異，因而，產生了誤讀行為。

“Bodhisattva, be with her, Lord in Heaven, come to her side.” [2]

“菩薩顯靈，天主保佑，上官家雙喜臨門！”[3]

譯者在譯文中并沒有傳達出中國語境下“雙喜臨門”的意境。中文本的“雙喜”指的是希望菩薩保佑上官呂氏能夠產下兒子，他們家的驢能夠順產。這對于上官家族是喜事。而譯者在英譯本中僅僅傳達出希望菩薩保佑上官呂氏這一意念。

“It’s time for you to get married!”Shangguan lv sighed. “Instead ofgetting up early to do your chores, you’are out here causing a scene. Yourmother doesn’t even have the good fortune to die!”[2]

“你也是該找婆家的人了！”上官呂氏嘆道：“一大清早，活也不干，鬧什么妖魔？你娘是賤命，死不了。”[3]

譯者對于中國民間的口頭言語不甚清楚，誤解為是上官呂氏的大女兒沒有早起做家務，而遭致祖母上官魯氏的辱罵。

“TheShangguan hen goes and blames the rooster for not laying eggs.” [2]

“上官家母雞打鳴公雞不下蛋。”[3]

這是上官魯氏因對上官家男性的不滿，而發出的抱怨。中國傳統家庭觀念中，丈夫時家里的頂梁柱：肩負起干重活、掙錢、養家糊口的重任；女性則主要負責生兒育女，織衣紡紗等較為輕便的家務勞動。而上官家的家庭現狀與中國傳統家庭剛好相反。譯者僅從字面理解文字意義，而忽略了文本的中國語境，僅對文字進行字面的對等，沒有傳達出話語真正的文化內涵。

（二）中國道教的神與西方基督教的神

在《豐乳肥臀》第一章中，到處充斥著民間對于宗教人物的信奉和崇拜，體現了道教在中國民間的深遠影響。

“Lord inHeaven, protect me… Worthy Ancesstors, protect me… gods and demons everywhere,ptotect me, spare me, let me deliver a healthy baby boy… my very own son, comto Mother…Father or Heaven, Mother of Earth, yellow spirits and fox fairies,help me, please…” [2]

“菩薩……祖宗保佑……所有的神、所有的鬼，你們都保佑我吧、饒恕我吧畢業論文提綱，讓我生個全毛全翅的男孩吧……我的親親的兒子，你出來吧……天公地母、黃仙狐精，幫助我吧……”[3]

基督教是一神教，上帝耶和華是萬物唯一的創造者、主宰者，人與耶和華之間有著不可逾越的鴻溝；道教卻屬于多神教，道教諸神不但體現出中國百姓的愿望、想象力，滿足了人們的神話心理，而且真正成了中國百姓生活中不可缺少的一部分[4]。

在中國民間，一般老百姓信奉道教，目的是為了祈求諸神的保佑―保佑家人及自我身體的健康以及生命的長久。

“在翻譯過程中，如果基于語言層面的考慮與某種意識形態或詩學相沖突，就放棄對前者的考慮”[5]。本國詩學和意識形態的影響確定了譯者對文本的接受與理解雜志網。翻譯何種文本的選擇過程體現在對具體文本內容和文化的接受程度。譯者為了更好的得到潛在讀者的認同與接受，不得不對文本進行改寫，滿足讀者的心理期待。西方宗教觀、倫理觀與中國國情不同，其文學作品必定與中國文化相抵牾，翻譯者趨于溝通的心理，盡可能使譯作與譯入語文化語境類同，從而激發譯入語讀者的共鳴。面對《豐乳肥臀》中有關道教的內容，譯者不得不根據所處的具體歷史語境，進行改寫。因而，譯者習慣用基督教的神代替東方中國民間信奉的“諸神”。這種挪用似的翻譯策略彰顯了文化霸權主義對異己的第三世界他者文化的改造與變異，是強權政治的體現。

（三）對中國國情的誤讀

“Of coursethe people at Felicity Manor have run off. But why should we join them?We areblacksmiths and farmers. We owe no tariff to the emperor or taxes to thenation. We are loyal citizens, whoever is in charge.” [2]

“福生堂家當然要跑， 我們跑什么？上官家打鐵種地為生，一不欠皇糧畢業論文提綱，二不欠國稅，誰當官，咱都為民。”[3]

《豐乳肥臀》中的這部分中國敘事發生在二十世紀三、四十年代，中國的皇帝早已成為了歷史。怎么可能還會出現“emperor"（帝王）呢？ “皇糧”早已超越了其原初的文化內涵―“供奉給皇帝的糧食”，在當時的文化語境，“皇糧”表示的意思是供應給當權者的糧食。對于通過譯本了解中國的英語讀者而言，對二十世紀三、四十年代中國的國情產生誤讀，認為中國還是皇帝一統天下的走向沒落的中央集權制的帝國。

三 結語

作為一種意識形態的翻譯行為，譯者傾向于選擇那些在敘事技巧、藝術特色等方面能夠被譯入語文化接納的文學范式。譯者認為本國的文化是處于優勢的地位，因此在文本的選擇和翻譯中傾向于用“改寫”的翻譯策略對原文本進行改造，以期得到主流社會的認同和讀者的普遍接受。在譯本的處理中，不可避免的用本國的文化傳譯異國文化。在全球化的當下，這是后學時代殖民主義擴張的新形式和新變異，應當引起學界的關注，繼而為國際間的交流合作建構平等對話的平臺。

參考文獻：

1.費小平，《翻譯的政治―翻譯研究與文化研究》[M].北京：中國社會科學出版社,2005:280.

2.Howard Goldblatt, Big Breasts & Wide Hips[T].New York: Arcade Publishing, Inc, 2004:4,7,18,5.

3.Lefevere, Andre. Translation, Rewriting andManipulation of Literary Fame[M]. London and New York:Routledge, 1992:4,9,20,7.

4.高旭東，《生命之樹與知識之樹―中西文化專題比較》[M].北京：北京大學出版社，2010:83.

5.莫言，《豐乳肥臀》[M]. 北京：當代世界出版社，2004:5.

篇(7)

1對學理的思考

20世紀，語言研究有過兩次轉向：一次發生在“二戰”前后。這次轉向使整個文化發展從過去的形而上學、終極價值、根本原理、方法意義、本質規律問題進入文本、語言、敘事、結構、語言批判層面，確立了哲學的首要任務是分析語言，即“哲學的語言轉向”。另一次轉向肇始于20世紀70年代，它使語言學研究由“純語言”研究轉向歷史意識、文化社會、階級政治、意識形態、文化霸權研究以及社會關系分析、知識權力考察甚至文化傳媒、科技理性分析等。這兩次轉向堪稱20世紀理論界的兩大里程碑。如果語言轉向是推動所有人文學科向內轉的重要動力，那么話語理論則是誘發其向外轉的強大磁場。

語言轉向瓦解了一元語境，使多元語境與對話成為可能。但隨之而來的靈活自由極端化造成共同語言的喪失和不可通約性，交流不易。福柯和巴赫金的“話語”漸人前景時，語言遁人背景。福柯的知識考古學既關注語言與權力的雙向運動，也考察話語對主客體以及兩者關系的作用，因而被刻畫為“話語一權力一主體”模式。而巴赫金則以超語言學凸顯其“話語一意義一主體間”模式。“對話交際才是語言生命的真正所在之處”(Bakhtin1988：252)。據此觀照，并以90年代以來的比較文化史、文學史為見證，中西方交往與對話是雙方各自獲得復蘇與生存進而走向理論創新的必由之路。對話、共存、互補應當且有必要成為中西方共同的學術策略和生存策略。可見，巴赫金主義的要旨即“語言的生命在話語，話語的生命在價值，價值產生于對話，對話貫穿于文化”(白春仁2000：162—163)。兩次轉向賦予語言學和話語學以厚重的啟示：內部研究與外部研究、自律性與他律性以及基于自律性的他律性研究和基于內部研究而進行外部研究的自然過渡。

歷史和學理的必然是互為表里的辯證關系。無疑，這對中國話語研究頗有意義。其中，包括內部話語研究與外部話語研究以及西方／英美話語研究與中國話語研究的和諧統一、自然化、可通約化。

2對研究對象與方法的思考

哲學、社會學、心理學、文化學等學科都在不同意義上影響和充實西方話語研究體系，并呈現出跨學科貢獻的主線路，即語言(話語與言者)與社會文化互動。中國話語研究也須在縱橫兩個方向上努力，即縱向以古為師，挖掘中國傳統學術精華，從小學(文字學、音韻學、訓詁學)和其他傳統學術中汲取力量，橫向聯合我國人文社會科學乃至自然科學中的有志之士，推動中國學術的話語學轉向，“從‘邏輯’走向‘歷史’，從‘語言’走向‘社會’，從‘空間’走向‘時間’，從純文本研究走向生命文化的意義揭示”(王岳川1998：4)，從而使研究者從精神和文化上負起時代的和學術的責任。這里牽涉兩個問題。

其一是運用歷史和邏輯相統一的方法建設學科。學科體系建設的科學有效方法須遵循以下3原則：理論范疇的建立與轉化必須以揭示歷史發展規律的歷史材料為依據的原則；歷史發展的內在動力在邏輯上要用范疇內涵的自身矛盾再表達的原則；歷史進程中過去、現在與將來的內在聯系要體現在比較完整而成熟的范疇體系中的原則(楊自儉2006：60)。這對于審視并借鑒西方話語研究的學科體系和建設中國話語研究的學科體系都有深遠的意義。中國話語研究的基本范疇是什么呢?是學理、典籍(國學、漢學、傳統文論)、學術思想、文化積淀、社會現實抑或是文化對比、西方模式?它們之間的關系又是什么?這里，建構中國的話語研究體系陷入了難解的悖論之中。與“西方話語”相對的所謂“中國話語”，其特質無疑以中國社會文化為背景。但我們既不可能摒棄嚴格意義上的“舶來”概念和范疇，也不可能直接求助于傳統文化，這就必然提出話語轉換問題。將傳統的轉換成現代的，有兩個基本途徑：外在方法和內在方法。